一般认为，赛义德的《东方学》在后殖民主义理论史上具有里程碑式的意义。此书通过“殖民话语分析”方式探索殖民意义的话语生产与文本生产，揭示殖民霸权（政治）与知识生产（文化）的相互依赖与巩固关系。《东方学》出版以后立即引起巨大反响并赢得广泛赞誉。比如斯皮瓦克认为它是后殖民主义的“奠基之作”，通过它的“边缘性”本身在西方学术界获得了一个学科的地位：“对于殖民话语的研究灌溉了一个花园，在这个花园中边缘的东西可以言说、被言说或为之而言说。”对于包括中国在内的中国学术界而言，此书的意义更在于提供了反思中西方文化关系的新视角。
但是《东方学》的出版也遭到激烈的批评，其中一些批评甚至动摇了《东方学》一书的基本理论支点。鉴于此书在国内学界似乎一直被包围在欢呼声中，而对于它的批评少有介绍，这更使得笔者认识到这种介绍的必要性。
读过《东方学》一书的人大约都知道，在赛义德对于东方学话语的分析中，存在一个基本的矛盾。一方面，他经常表示东方学的文本或传统扭曲、主宰或忽视了客观的东方或东方的真正特征；可是换一个地方，他又否认存在任何“真正的东方”或对东方的真实再现。也就是说，当赛义德说东方学弯曲了伊斯兰世界或整个东方世界时，他的隐含前提是：存在一个客观的、作为对象的东方或伊斯兰，而且对它的真实再现是可能的；但同时，他又经常引用福柯等激进的后结构主义者的观点，断言世界上没有任何客观的知识，任何知识的对象都是认知主体的建构与创造，不存在什么客观的知识或知识对象，任何知识尤其涉及异类的知识，都必然是一种弯曲与建构。比如赛义德坚信：“一个文化体系与文化交流通常并不包含‘真理’，而只是对它的一种表述”。这样，作为一种表述系统的东方学当然只能“置身于东方之外”，“东方学的意义更多地来源于西方而不是东方，这一意义直接来源于西方的表述技巧，正是这些技巧使东方可见、可感，使东方在关于东方的话语中‘存在’。而这些表述依赖的是公共机构、传统、习俗、为了达到某种理解效果而普遍认同的理解代码，而不是一个遥远的、面目不清的东方”（《东方学》，三联书店，1999年）。他甚至更极端地断言：“一种表述本质上乃牵连、编织、嵌陷于大量其他的事物之中的，惟独不与‘真理’相连———而真理本身也不过是一种表述。”因而，赛义德虽然偶尔也提出“能否对某个东西进行正确表述”的问题，但是他的最终回答只能是否定的：正确的表述或错误的表述只有程度之差而没有本质之别。一切人际交流都必然歪曲事实。
但是这样一来，也就谈不上西方的东方学者对于东方的弯曲或错误再现的问题，因为任何关于东方的知识都必然是、也只能是弯曲（至多程度不同）。更要命的是：这个后结构主义的激进表征理论同样可以运用于赛义德本人以及他的《东方学》。我们要问：赛义德对于东方的种种描写、辩护，对于西方的东方学的批评，不也只是一种“表征”———而不是什么真理———而已吗？在作为表征这一点上，它与东方学家的著作又有什么区别呢？赛义德批评东方学的立足点是什么呢？如同克利福德（J．Clifford）一针见血地指出的：“东方主义的非真实性问题并没有得到任何真实性的答案。”（克利福德：《论东方主义》，中国社会科学出版社，1999年。需要指出的是，英文Orientalism在中国学界有“东方学”与“东方主义”两种译法，本文在转引别人的译文时尊重译者的译法，在自己的行文中则一律用“东方学”）由于赛义德的后结构主义立场，他不可能在批评东方主义的同时把真实地再现东方的特权赋予自己，“赛义德老老实实地说他的工作不是寻找东方主义的替代物。他只是从各种角度攻击东方主义话语，结果是连自己的立场也没有得到很好的阐明。”也就是说，既然赛义德认为不存在什么对东方（当然也包括对西方）的真实再现，只要是再现总已经是一种建构，那么，他能够用什么样的东方去取代东方主义的“东方”呢？“如果我们想知道是否能够用别的理论来替代东方主义，是否有一种与关于东方的意识形态相反的有关东方的纯知识存在，赛义德提供不了任何帮助，尽管他也承认迫切需要这样的替代理论。”（波特：《东方主义及其问题》）。问题的关键在于：赛义德对于知识的激进后结构主义的看法使得他不可能提出一种可以取代东方主义的或能够免于权力污染的关于东方的真实知识。
当然，如果赛义德干脆彻底否定替代东方学的任何可能性，或者干脆承认对东方的正确再现根本不可能，而且把这一观点贯彻到底，倒也可以自圆其说；具有悖论意味的是，赛义德在批评东方学歪曲东方的同时，又申言：“也许最重要的是进行可以取代东方学的新的研究，以从自由的、非压制的或非操纵的角度研究其他民族与其他文化。”问题是：既然任何知识都不可能不与政治机构、物质利益以及权力相关，既然任何知识都是权力，那么何来“自由的”、“非压制”、“非操纵”的研究？从赛义德本人的理论立场看，我们只能说赛义德对于东方的研究将受制于另一种机构、利益或政治的操纵，而不能说它是“自由的”或“非操纵的”（事实上反殖民主义运动同样在第三世界国家产生出了大量知识与权力的话语联盟）。如果要证明自由、非操纵的研究是可能的，那就必须像赛义德自己说的“不得不重新思考知识与权力的关系”，而这个问题在《东方学》中只以“未能展开深入讨论”，是“本书的一大遗憾”草草了事。事实上赛义德也无法“深入讨论”，因为如果真的证明自由的、超越了利益与权力的知识探究是可能的，那就将动摇赛义德东方学话语分析赖以立基的整个理论大厦。
这里所包含的明显的矛盾表明，赛义德经常在本质主义与非本质主义之间摇摆，或者用丹尼斯·波特（D．Porter）的话说，在“真理”与“意识形态”两极之间摇摆。波特指出：在《东方学》中存在两组命题：第一组命题认为在“纯粹知识”与“政治知识”之间没有什么根本区别，或者说根本不存在什么“纯粹知识”，也不存在真理或正确的再现，如果第一个命题成立，那么，“某种形式的东方主义不仅是我们所有的，也是我们所能有的一切”（波特：《东方主义及其问题》）；但第二组命题则又似乎暗示可以获得真理———虽然是通过否定的方式，即通过揭露东方主义如何歪曲了真实的东方。比如，在《东方学》一书中经常出现的所谓“东方的原始的真实性”、“材料自身”等概念本身，就预设了与“再现”相对的“真实”。如波特指出的：“尽管第二组命题暗示有真理的存在，也有可能不受霸权话语的制约而进入真实可靠的知识领域，但第一组命题又不承认有不受任何政治影响的纯知识。这个矛盾在赛义德的书中一直未能完全解决。”
波特认为，赛义德之所以陷于这种自相矛盾的境地，关键在于他没有解决他的两位主要的老师———葛兰西与福柯———的霸权理论与话语理论的矛盾，而这两种理论又是他分析东方学话语的两个主要基石。依波特之见，葛兰西把“文化霸权”理解为一个过程，这个过程不是铁板一块的“本质”，而是“不断得到更新、再造、捍卫、改变，受到各种外来压力的挑战”，一个“受到挑战和修正而形成的发展变化的领域”。然而赛义德虽然借用了葛兰西的霸权概念，却失去了关于霸权的这层含义；相反，他把西方对于东方的霸权视作一种不变的统一体，他认为有关东方的西方话语特征在大约两千年的时间里始终如一，几无变化。这使得他无法发现西方文化内部的差异，他把西方的文化霸权（东方主义是其表现之一）本质化、绝对化，同时也神秘化了———尽管他的本意是要解神秘化。“赛义德之所以无法提出任何形态的非东方主义的东方理论，原因就在于他所采用的话语理论使他从过去的历史上看不到替代理论的任何迹象。事实上，由于他没有把霸权的意义作为一个过程来思考，所以他对于西方学术著作和文学创作中所有形式的反霸权思想一概视而不见。”因而“不能说明在现存的霸权结构占主导地位的条件下，何以能有一种不同的话语出现”。如果我们不用本质主义的观点看待西方文化，那么事实显然是，霸权与对于霸权的反抗总是同时存在的，即使在西方文化内部也是如此。在西方传统内部同样存在反西方霸权的因素，存在与东方学不同的反霸权著作与“另类经典”。比如赛义德的理论本身就是产生于西方的社会文化与学术土壤中，这本身就表明西方文化学术，包括关于东方的知识，并不是铁板一块的东西。赛义德对于作为文化霸权的东方学，或作为一种延续成习的把握“东方”的文体惯例与思维模式的东方学传统对于个人的限制力量强调过了头，陷于他自己批评的本质主义———关于东方学传统的本质主义或者把西方的东方学本质化。比如他断言：基于优越的、文明的西方与落后的原始的东方的二元对立的欧洲东方观念本身就是一种霸权，这无疑是深刻的；但是断言这种东方观念“排除了更具独立意识与怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性”，就把西方思想界看成铁板一块的东西，结果恰恰是使得东方主义变得更加神秘化、更加牢固。虽然他曾经声称：作为学者他感兴趣的是“细节”与“具体的声音”，但事实上他在东方学的霸权话语中没有听到任何反霸权的声音。“甚至在他偶尔对个别学者难得的客观性加以称赞时，他也不能说明在现存的霸权结构占主导地位的条件下何以能有这样一种不同话语出现。”（波特：《东方主义及其问题》）赛义德的理论是一种激进的反抗理论与批判理论，但是从某种意义上说这是一种极为悲观与消极的反抗理论，因为他过高地估计了霸权的力量（在这方面有点类似法兰克福学派的大众文化批判理论）。另一位后殖民主义批评家阿哈曼德也指出：“赛义德对西方整体文明的谴责，态度之极端和坚定决不亚于福柯对于西方认识论的批判，或德里达对于超历史的逻各斯的批判；没有，没有任何事物超越知识权力、逻各斯中心主义思想和东方主义话语之外存在———任何阶级、性别、甚至历史都不能超越之；不存在抵抗的场所，不存在人类解放事业的积累，因为一切都是带有差异的重复，一切都是讹误———确切来说是西方的讹误———而且，东方主义亘古不变，只是随着时间线形的积累日益深化。”（阿哈曼德：《东方主义及其后》）
赛义德对于东方学话语的这种本质主义观点，也表明他与后结构主义存在格格不入的一面。因为后结构主义文本理论的一个基本立场就是认定文本不是一个自我圆满的自足体，它的内部总是充满了矛盾、裂隙、斗争，它是一个自我拆解的能指游戏。因此即使是一个体现西方霸权的东方学文本，也绝对不可能把反霸权的“杂音”完全抹去；而在一个由诸多文本组成的东方学文本系列内部，更不可能是步调一致的“东方主义大合唱”。赛义德在大量的不同文类的文本（文学、历史、政论、游记等）中发现了东方主义霸权话语的统一性，而实际上，这些文本复杂多样，其中的许多文学文本就具有“疏离意识形态的潜能”。波特以被赛义德视作东方学之典型文本的《马可·波罗游记》与劳伦斯的《七根智慧之柱》为例，对赛义德的本质主义（或“本质先于存在主义”）进行了解构。他认为《马可·波罗游记》暗示了下列事实：“如果要寻找一种有关东方的话语来替换东方主义，这些替换性的话语早已在此了，它们就在有关东方的说法各异、充满矛盾的叙述中。”至于《七根智慧之柱》，波特认为无论是作者劳伦斯这个人还是他的这个文本，都是极为复杂的。就文本而言，一方面它“显然是站在西方霸权的世界秩序的内部从特权（包括阶级、种族、性别诸方面的内容）和权威的角度写的一部著作”，但是，“如果我们能重读这一著作，并揭示它的疑点和矛盾之处，就能够证实在某种情况下，东方主义话语远不是铁板一块的东西，而是从其内部便可听到反霸权的声音。”《七根智慧之柱》在文类上是充分杂交的，经常在历史与政论、自传与史诗之间穿行，因此产生“文本上的不和谐”，而且其主题与技巧也都是极为庞杂纷繁的。同时，劳伦斯的身份也是极度矛盾的分裂的，他既是一名派驻阿拉伯的英国军官，又是一个阿拉伯人的战友（因为当时的英国为了对付德国而与阿拉伯联合），既有西方人的种族偏见，又不乏对阿拉伯民族主义事业的道义上的同情。劳伦斯首先是被好几个意识形态国家机器所塑造的。这样，“叙述者人格面貌的复杂性，他的抱负与自我怀疑，他与自己的文化的疏远感，他对相处大约两年的阿拉伯文化的同情和距离，这些都是劳伦斯讲述的故事的组成部分。他没有讲述的，至少是没有直接讲述的，是在其他层面上不得不面临的矛盾。”波特还通过劳伦斯的服饰来形象地说明这种复杂性：“违心地穿上一套制服就是把他自己看成一个分裂的人，也是保留部分自己而不完全献身兵役，同时在他的角色和自我之间拉开距离。对劳伦斯来说，当他又脱下英国卡其布军装，换上一种异质文化的服装时，他的情况就更为复杂了。穿上一个游牧的阿拉伯人的长袍就有点不是英国人了。”
事实上，赛义德在此书的一些具体解读现代的东方学文本的地方，也不得不面对一些极其复杂的问题，不得不面对一些个体的东方学研究者与抽象的所谓“东方学话语”的错位现象，或者两者之间既相联系又相区别的地方。比如在他对于马西农的分析中，他就承认马西农对于伊斯兰的神秘主义具有深刻而独特的、不同与西方的东方学传统的感悟，承认他对于东方具有相当的同情与政治热情。这些与赛义德所概括的东方学传统无疑是有区别的。可是他的福柯主义的表征理论使得他无法将此提升到理论的层面。
最后应当指出的是，我们对于《东方学》的批评绝对不是完全抹杀赛义德此书的价值，也不是否定确实存在西方对于东方的文化霸权，只是强调我们不能把这种霸权本质主义化，同时不能陷入关于知识与表征活动的绝对的相对主义。否则我们的批判将失去理论的可靠基础。
